Quaestiones disputatae – Invito alla discussione: La questione del modernismo

E’ giusto, è utile, è opportuno denunciare oggi il pericolo del modernismo? Tale pericolo fu denunciato dal Maritain già nell’immediato postconcilio con toni molto severi e allarmati nel suo libro le Paysan de la Garonne, affermando che il modernismo di oggi è molto più grave di quello dei tempi di S.Pio X. E Maritain, come si sa, almeno nell’ultima parte della sua vita, ha avuto la fama di progressista.
E’ vero d’altra parte che S.Pio X definiva il modernismo dei suoi tempi come la “somma di tutte le eresie”. Come allora concepire un “modernismo” peggiore di quello dei tempi di Pio X?
Chi comunque conosce la teologia contemporanea valutata alla luce dell’insegnamento della Chiesa e di S.Tommaso, non tarda ad accorgersi della somiglianza fra il modernismo dei tempi di S.Pio X e certe correnti sedicenti “progressiste”, “ecumeniche”, “postconciliari” o “avanzate”  dei nostri giorni.
Anzi si può dire che se il modernismo dei tempi di S.Pio X faceva capo soprattutto al protestantesimo liberale e all’idealismo kantiano con venature vitalistiche alla Bergson o positivistiche alla Comte, il modernismo contemporaneo non pone più limiti nel rendersi ricettivo agli influssi più contrari al cristianesimo, giustapponendo con totale disinvoltura le concezioni più opposte come teismo e panteismo, realismo ed idealismo, fede cristiana ed indifferentismo, pratica cristiana e relativismo, culto di Dio e culto del mondo.
Inoltre sembra che mentre il modernismo dei tempi di S.Pio X si sia limitato, tutto sommato, a certi ambienti del basso clero, dei teologi, dei religiosi e dei laici, il modernismo attuale abbia attecchito in certi ambienti della Gerarchia, sicchè in tutta la storia del cristianesimo non pare esser mai esistita una crisi di fede così grave e così diffusa, sotto l’etichetta di “cattolico”, come quella di oggi, anche se ovviamente il Magistero della Chiesa come tale, sotto la guida del Papa, non sarà mai vinto dalle forze dell’errore e della menzogna.
Oggi non manca, grazie a Dio, nei pastori, l’insegnamento della verità. Manca la confutazione dell’errore, sicchè il popolo di Dio ha l’impressione che i pastori si barcamenino tra la verità insegnata e l’errore non condannato.  Si condanna bensì l’errore morale e questo è certamente bene. Ma non si condanna l’errore dottrinale che ne è la causa e la radice. Ed è inutile togliere gli effetti se non si tolgono le cause.
Il Magistero della Chiesa è troppo generico nella condanna degli errori. Sembra un corpo medico privo di specialisti. Inoltre la nota di modernismo non ricorre mai nelle sue denunce, mentre invece molti studiosi seri e fedeli alla Chiesa lo hanno rilevato da tempo. Non sarebbe bene che anche il Magistero citasse il modernismo?
Padre Tyn è uno di quegli studiosi che denunciano con chiarezza e solidità di argomenti la rinascita del modernismo, benchè in forme diverse dal modernismo dell’epoca di Pio X.  Come valutare questo atteggiamento del Servo di Dio? Dobbiamo farlo nostro? Va respinto? Va mitigato?
Da notare che l’antimodernismo di Padre Tyn non è quello dei lefevriani, evidentemente inaccettabile, dato che per loro lo stesso Concilio Vaticano II è infetto da modernismo. Tutt’al più si può dire che il Concilio abbia fatte proprie alcune istanze del modernismo, alle quali S.Pio X non dette sufficiente soddisfazione, ed alle quali i modernisti non seppero dare una giusta risposta.
L’antimodernismo di Padre Tyn non comporta alcuna accusa alla dottrina del Concilio, anche se indubbiamente il Servo di Dio non sentì tanto la missione di commentare o far avanzare gli insegnamenti conciliari, quanto piuttosto quella di ricordare con forza e coraggio i valori della Tradizione in un periodo, quale quello postconciliare, nel quale un falso rinnovamento pareva volersi disfare dei più sacri valori della Tradizione.

 

Di prossima discussione:
2.      La questione del tradizionalismo
3.      Realismo o idealismo
4.      Teismo o panteismo
5.      Rafforzamento o indebolimento del comunismo
6.      Conviene parlare ancora di predestinazione
7.      La persona: sostanza o relazione
8.      C’è salvezza per gli atei
9.      La morale si fonda sulla metafisica
10.    Sulla questione delle tre religioni monoteistiche
11.    Il problema del relativismo.

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6 Risposte to “Quaestiones disputatae – Invito alla discussione: La questione del modernismo”

  1. Matilde Says:

    Vorrei fare entrare nella discussione lo stesso Padre Tomas Tyn, Op attraverso alcuni testi tratti dalla registrazione delle sue lezioni sugli Atti Umani e pubblicati sul sito: http://www.arpato.org.

    1.
    PADRE TOMAS TYN
    TEOLOGIA MORALE
    15a Lezione – 22 febbraio 1987 – Pag.11

    Questo articolo uno della Questione 18, è molto importante per il legame strutturale tra la morale e la metafisica, tra l’etica e l’ontologia, la dottrina dell’essere e la dottrina del bene nell’atto umano. Bisogna vedere come passare dall’ontologia dell’essere, dell’ente e del bene alla morale, che sarà anch’essa in qualche modo un’ontologia, ma un’ontologia di quel particolare bene che è il bene dell’atto libero in quanto è libero. Vedete come la razionalità etica è collegata alla metafisica, checché ne dica E. Kant. Non è la morale che fonda la metafisica, ma viceversa la metafisica che sempre e comunque fonda la morale.
    Questa è una croce dei moralisti, perché al giorno d’oggi i moralisti si scervellano per trovare una possibile fondazione della deontologia dell’ontologia, ma non vedono una possibile soluzione. D’altra parte non mi meraviglio, perché le filosofie moderne non sono adatte a dare una risposta. Ebbene, in questo articolo, che suppone la filosofia e la gnoseologia realistiche, S.Tommaso con quel semplice presupposto che l’uomo conosce non solo i suoi pensieri ma la realtà, riesce a stabilire il ponte tra la deontologia e l’ontologia, tra l’essere e il dover essere nel senso più specificatamente morale che ci sia.
    S.Tommaso dice che ogni agente produce l’azione secondo la sua forma intrinseca, cosicché vi è una certa somiglianza tra il bene e il male delle azioni da una parte e il bene e il male delle cose dall’altra. Qui stabilisce una chiara analogia tra ontologia e deontologia. C’è infatti un’analogia tra il bene e il male nelle azioni da una parte e il bene e il male nelle cose dall’altra parte. C’è un’analogia tra il bene e il male morale e il bene e il male fisico. Più ancora di questo c’è una analogia tra il bene e il male operativo e il bene e il male entitativo. Questo perché? Notate il motivo: perché ogni agente produce la sua azione secondo la sua forma. Ovviamente l’esse è determinato dalla forma; in qualche modo dalla forma dipende sia l’essere che l’agire.
    La forma determina non ovviamente l’ipsum esse, ma l’essere partecipato. Molti esistenzialisti prendono scandalo da questo modo di dire, che cioè l’essenza determini l’essere. Certo, l’essenza determina l’essere, non l’ipsum esse. L’atto di essere non è determinabile dall’essenza, ma l’esistere, cioè l’essere partecipato all’essenza prende la proporzione dell’essenza, quindi è determinato in questo senso dall’essenza. Quindi l’essere è proporzionato alla forma. Similmente l’operazione procede dall’agente secondo le esigenze della sua forma. La forma impone una somiglianza; la forma fa quasi da mediatrice tra l’essere e l’agire.

  2. Matilde Says:

    Vorrei fare entrare nella discussione lo stesso Padre Tomas Tyn, Op attraverso alcuni testi tratti dalla registrazione delle sue lezioni sugli Atti Umani e pubblicati sul sito: http://www.arpato.org.

    2.
    PADRE TOMAS TYN

    TEOLOGIA MORALE
    16a Lezione – 3 marzo 1987 – Pag.1- 3

    Siamo giunti alla I-II, Questione 18, che ha un carattere fondante per il passaggio dalla morale alla metafisica, all’ontologia, o viceversa per il passaggio dall’ontologia dell’essere alla deontologia, al dover essere, ossia all’essere finalizzato, all’essere in quanto è buono.
    S.Tommaso parte dall’analisi del trascendentale del bonum. Voi sapete bene che ci sono i concetti trascendentali, così chiamati perchè non restringono l’ambito dell’ente, ma coincidono con l’ente in quanto tale. Quindi qualsiasi cosa che è in quanto è, è per esempio vera, nel senso di intelligibile, ogni cosa che esiste in quanto esiste, è un possibile oggetto di conoscenza.
    Similmente ogni cosa che è in quanto è, è un possibile oggetto di appetito; il bene è l’oggetto dell’appetito. Ora solo ciò che è in quanto è, è oggetto dell’appetito; quindi in qualche modo possiamo dire che ogni ente in quanto ente è buono. E’ questo il fondamentale ottimismo della metafisica tomistica: quidquid est, in quantum est, bonum est: tutto ciò che è, in quanto è, è buono.
    L’actus essendi è un che di infinito, perchè non c’è in lui nessuna potenzialità; l’unico limite ontologico è la potenzialità. Tanto è vero che un’essenza che non coincide con l’essere e che quindi ha la ragione del suo essere al di fuori di sè, è un’essenza che si presenta come potenza, come possibilità rispetto all’atto d’essere.
    Questo risulta dall’universalità dell’essere; ovviamente non bisogna essere nominalisti per afferrare questo punto e cioè che tutte le cose che sono, sono profondamente e sostanzialmente diverse tra di loro quanto all’essenza, – un libro è differentissimo da un tavolino -, però cose così distanti e così diverse come sono il libro e il tavolino, hanno in comune una realtà, una dimensione della realtà che anzi rende reale tutto ciò che è, ed è la dimensione dell’essere: tutto ciò esiste.
    L’esistenza è più universale di qualsiasi essenza limitata; questo è un caposaldo della metafisica tomistica. Il Bene nel senso forte, assoluto dalla parola, sarà solo l’Essere per essenza, ossia Dio. Però per partecipazione sono buone tutte le altre cose che sono in quanto sono.

    S.Tommaso spiega bene che in tutte le cose che hanno un essere partecipato c’è una peccabilità, c’è una possibilità di venir meno o nell’ordine fisico involontariamente, dove ovviamente il conseguimento del fine non dipende da una scelta deliberata, o volontariamente nell’atto umano, quindi moralmente responsabile, dove il venir meno rispetto al fine non è dovuto ad un incidente fisico, ma è dovuto alla stessa scelta deliberata.

    Invece nell’azione morale l’agente è tutto perfetto, sennò non è in grado di fare un peccato onesto, cioè non è in grado di elicitare un atto veramente umano se non è in possesso delle sue facoltà di intendere e di volere. L’agente è disposto bene fisicamente, ma si indispone lui stesso, togliendo alla sua libertà quell’ordinamento finalistico che sarebbe dovuto all’atto libero secondo le esigenze della natura.
    E’ un punto difficile da spiegare anche nella filosofia moderna. Si tratta dell’ontologia dell’intenzionalità umana. E’ cosa interessantissima vedere come nell’interiorità, nella vita spirituale dell’uomo, si dischiude una dimensione dell’essere che va al di là della pura fisicità dell’essere.
    E’ diverso il mio essere fisico dal mio essere morale: l’essere fisico è già quello che comunque ho; l’essere morale è quello che in qualche modo riesco a dare a me stesso. E’ come se l’uomo fosse un Padre Eterno in miniatura; si collega a quanto dice la Bibbia, l’immagine di Dio. E’ quello che i presocratici dicevano a proposito del macrocosmo e del microcosmo. Il Signore dice nel Salmo: “Io ho detto che voi tutti siete dèi e figli dell’Altissimo”.
    Si potrebbe dire che già nell’ordine naturale l’uomo ha in sè una similitudine formale con Dio: l’uomo è datore di essere come Dio è datore di essere, però diversamente, perchè se poi uno pretende di essere il Padre Eterno sul serio, diventa un dio fallito, come ammette con una rara perspicacia J.P.Sartre.
    L’uomo che pretende di essere dio, lo è solo nella modalità fallimentare. La tendenza ad atteggiarsi superbamente da dei, questa tendenza trova un appoggio in noi perchè siamo veramente imago Dei. Cioè quello che Dio è, datore dell’essere sul piano fisico, noi quasi lo siamo sul piano dell’essere intenzionale; i nostri pensieri ce li diamo a noi stessi; nelle nostre azioni libere, lì in qualche modo abbiamo la possibilità di autodeterminazione. Ovviamente è un’azione non dell’essere reale fisico, ma dell’essere intenzionale, è il dominio dell’ultimo giudizio pratico-pratico che regolerà la nostra azione. Però bisogna sempre vedere questa analogia dell’uomo con Dio; ossia ciò che Dio è nella donazione dell’essere come actus essendi, l’uomo lo è nella determinazione del suo atto deliberato. Però questa stessa determinazione dell’atto deliberato avviene nell’ambito della partecipazione dell’atto di essere.
    Ci sono degli errori da parte degli esistenzialisti, i quali dicono che l’essere è una cosa; invece le essenze, ciò che è, gli enti, sono altre cose; infatti l’essere sarebbe l’annientamento delle cose, cioè l’essere non farebbe parte delle cose. Che cosa è l’essere secondo gli esistenzialisti? E’ la soggettività allo stato puro, soggettività contrapposta all’oggetto, solipsismo esagerato; bisogna esplorare questo animus dell’esistenzialismo moderno. L’essere, per loro, consiste nella negazione dialettica della cosa, dell’ente, dell’ontico; ora ciò che si contrappone all’ente, ossia l’essere nel senso esistenzialistico della parola, non è l’actus essendi tomistico. Questo secondo loro sarebbe ancora “cosa”, mentre la persona è il soggetto che si contrappone alla cosa.
    Tutto ciò si collega con il cogito cartesiano: il cogito è una verità che si contrappone a tutte le altre, è l’emergenza del soggetto sull’oggetto. S.Tommaso dice che anche la nostra soggettività, per quanto contrapposta alle singole essenze nella loro singolarità, assieme alle essenze è immersa nella partecipazione all’atto di essere, che è comune a tutti gli enti finiti, compresa la nostra soggettività. Quello che è paradossale nella soggettività umana intellettiva, è che effettivamente noi siamo dei portatori ontologicamente finiti di un’intenzionalità infinita. Quindi l’errore degli esistenzialisti è comprensibile perché effettivamente loro non fanno altro che porre l’accento su quello che dice anche Aristotele, cioè che l’anima è tutti gli enti.
    C’è quasi una specie di coincidenza tra l’anima e tutto l’essere, perché non c’è essere che non sia conoscibile dall’anima; ma questo non vuole ancora dire che l’anima sia ontologicamente l’actus purus essendi. Perché l’anima umana sarà aperta a tutti gli enti intenzionalmente ma fisicamente è una entità a sua volta limitata. S.Tommaso ci fa quasi toccare con mano questo fatto, che la nostra stessa autodeterminazione avviene sempre nella partecipazione dell’essere comunicato da Dio. Ciò poi si collega alla questione della premozione fisica: ossia ogni atto di autodeterminazione dell’uomo è a sua volta una determinazione sul piano ontologico dalla parte di Dio. …

  3. Matilde Says:

    PADRE TOMAS TYN

    TEOLOGIA MORALE
    17a Lezione – 10 marzo 1987 – pag. 8-9-10

    L’art. 3 (della q.19) è più importante di quanto potrebbe suggerire la sua brevità. Questo lo rivedremo nella questione della coscienza. S.Tommaso cerca di spiegare come la bontà e la malizia della volontà, ovvero dell’atto umano interno, dipenda dalla ragion pratica, che presenta l’oggetto. Questo è sempre da tenere presente; in fondo vi subentra l’assioma nihil volitum nisi precognitum, il quale significa che l’oggetto della volontà, prima di essere oggetto della volontà, è sempre anzitutto oggetto della ragione. Ossia la volontà non si rapporta mai ad un oggetto immediatamente; ma si rapporta all’oggetto sempre tramite la presentazione della ragione.

    Nessuna volizione può essere dispensata da questa presentazione razionale; quindi l’oggetto della volontà è un oggetto mediato razionalmente, proposto dalla ragione. Quindi la bontà o la mali-zia dell’atto umano dipende dalla ragione: se la ragione è buona, l’atto umano è buono, se è cattiva, è cattivo. Ebbene, dov’è questa bontà della ragione? Ovviamente nella verità del giudizio pratico. Se il giudizio pratico-pratico specificante l’atto della scelta è vero e quindi buono, anche la scelta è buona. Se il giudizio pratico-pratico non è vero, sappiamo che la sua non verità non è una falsità speculativa, ma una falsità di cui a nostra volta siamo responsabili.
    Quindi la volontà che segue un tale giudizio pratico-pratico, diventerà a sua volta maliziosa. La morale contemporanea non considera questo fatto, ma è essenziale e fondante prenderlo in considerazione. L’etica moderna lo considera a livello delle virtù teologali, ossia Dio come regola suprema dell’atto umano. Invece S.Tommaso non ha dubbio che la razionalità divina, ossia quella che egli chiama lex aeterna, cioè Dio in quanto è norma, in quanto è fine ultimo e sommo bene, che Dio è sempre la regola a cui deve sottomettersi ogni atto umano.
    Quindi in qualche modo noi, nella bontà e nella malizia del nostro agire interiore, en-triamo in rapporto non solo con la nostra ragione, bensì con la partecipazione in noi della ra-gione divina. E’ un articolo che merita molta considerazione. Bisogna sempre considerare nell’immanenza della nostra razionalità la luce della razionalità trascendente, di cui la nostra razio-nalità è sempre e solo e essenzialmente una partecipazione. S.Tommaso ha molta consapevolezza di questo, consapevolezza smarrita nel nostro immanentismo contemporaneo, perché all’uomo d’oggi un articolo come quello di S.Tommaso sembra proprio istituire una specie di eteronomia morale. Per adoperare i termini di Kant, noi troviamo secondo S.Tommaso la suprema regola del nostro agire in una legge che non è la razionalità umana, ma che è la razionalità suprema di Dio.
    Ovviamente questo discorso tomistico può essere attendibile solo se la ragione umana in qualche modo dipende dalla razionalità divina. La concezione moderna è quella che taglia nettamente la ragione umana da ogni aggancio con una razionalità superiore. Si tratta della ragione uma-na nell’etica kantiana e post-kantiana. Questo passaggio è obbligatorio per tutti i moralisti contem-poranei. L’autonomia morale significa per loro che la razionalità umana è elevata a principio asso-luto. E’ un po’ il cogito cartesiano. In fondo, la certezza fondante è quella che l’uomo trova in sè, non in Dio. Dio è poi una garanzia secondaria, così anche per Kant. Dio poi subentrerà a livello dei postulati della ragion pratica, ma non è costitutivo per la moralità dell’atto umano.
    Per S.Tommaso invece la razionalità divina incide certo tramite quella umana, ma dato che la causa seconda dipende dalla causa prima e l’effetto dipende più ancora dalla causa seconda che dalla prima, non c’è dubbio che sull’atto umano la sua sottomissione alla regola della ragione divina incide più ancora della sua sottomissione alla regola della ragione umana. E’ molto bello considera-re questo fatto della normativa non solo della ragione umana, che in qualche modo interpreta la verità dell’uomo, ma vedere anche la normatività della stessa ragione divina, nella quale la verità dell’essere umano è interpretata non formalmente, ma radicalmente e causalmente, perchè Dio è causa della stessa natura umana.
    Questo discorso vi diventerà facilmente familiare perché lo ritroverete nel trattato sulla leg-ge. Sembra un relitto del Medioevo questo rapporto tra legge naturale e legge eterna divina, invece è essenziale. Quella era la vera antropologia, la quale vede proprio la razionalità umana, cioè la dimensione più specificamente umana nella sua autonomia, perché ciò che S.Tommaso dice per tutte le creature, cioè che il loro essere tali non coincide con il loro essere causate, vale certa-mente di più per l’uomo. Avere la ragione per l’uomo non si riduce ad averla dall’altro; però di fatto la nostra ragione non può derivarci se non dall’altro, giacchè è una razionalità finita, una spiritualità finita e limitata. E quindi non può che essere causata. Come l’essere limitato non può che essere causato e partecipato, così anche la razionalità non può che essere causata dall’altro.
    Questo articolo è molto importante dal punto di vista metafisico. Esiste tutta una metafisica dei trascendentali. Sono quelli che P. Boccanegra chiama i “perfettibili”, ma forse si potrebbero dire perfezioni graduali. Infatti per me il perfettibile è un che di potenziale; è ciò che è suscettibile di perfezionarsi. Preferisco parlare “perfezione graduale”; dà più l’impressione di un qualcosa di attuale. Ad ogni modo esiste questo fatto della perfezione, che è citata nella quarta via di S.Tommaso. Si tratta della perfezione finita e della perfectio simpliciter simplex. La perfezione finita non può che essere causata da quell’ente che possiede quella perfezione per essenza e in misura infinita.
    S.Tommaso qui ricorre all’autorità della Scrittura: Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine. E’ segnata sopra di noi la luce del tuo volto, Signore. In qualche modo Dio illumina la nostra intelligenza, ma non nel senso agostiniano. S.Tommaso intende questa teoria di Agostino non come se Dio intervenisse di volta in volta ad illuminare la nostra razionalità, ma la comprende nel senso strutturale, cioè la ragione strutturalmente per natura sua è un derivato causale e partecipativo della razionalità divina .
    C’è una cosa molto interessante. S.Tommaso dice che quando mancano le rationes humanae, bisogna ricorrere alla rationem aeternam. Questo si connette nel trattato della prudenza con la virtù della gnome. Voi sapete che quando c’è una circostanza particolare non prevista dalla legge, bisogna ricorrere alla legge superiore. Quindi se la legge positiva non si esprime in una determinata materia, è sempre bene rifarsi alla legge naturale per interpretare la legge positiva anche contro la lettera, ma sempre nello spirito della legge stessa.
    Dato che lo spirito più intimo della legge positiva è la sua applicazione della legge naturale, il senso della legge positiva è applicare la legge naturale. E’ chiaro che i nostri giusnaturalisti contemporanei non mi daranno ragione. Il senso della legge positiva non è quella di legiferare in assoluto, ma di applicare la legge naturale regolando la disciplina nella singolarità dell’atto umano, laddove non ci sono delle norme particolari della legge naturale. Se la legge positiva non prevede una determinata circostanza, ci si rifà appunto alla legge naturale. Così anche nella perplessità a proposito della legge naturale si ricorre alla legge eterna. Ovviamente non è facile e qui non posso dare torto a quelli che collegano questa interpretazione con temi soprannaturali. Qui suben-trano ovviamente la grazia santificante e la fede le quali ci illuminano anche soprannaturalmente e ci fanno capire in qualche modo tramite la Rivelazione ciò che è la logica di Dio.
    E’ molto bello questo tema naturale, prima che soprannaturale, della lex aeterna di Dio, che non solo è il fine ultimo, ma proprio come fine ultimo e come somma razionalità Dio si costituisce anche come norma della legge. Come le finalità particolari dell’essere umano sono al-trettante promulgazioni della volontà del Creatore, così si potrebbe dire che Dio in sè è già una finalità promulgata, Dio in sè nella sua bontà è espressione della sua volontà.
    Anzi, l’oggetto primario della volontà divina è la stessa bontà divina. Quindi, siccome la vo-lontà di Dio è una volontà legislatrice, il bene che la volontà divina ha per oggetto proprio immedia-to sarà il bene sommamente normativo. La promulgazione della legge suprema avviene nella manifestazione della bontà di Dio in sè, quella bontà che appunto è oggetto primario della volontà stessa di Dio. La metafisica tomistica fa vedere come appunto la razionalità umana è sì ad immagine di Dio, ma nel contempo ontologicamente dipendente da Dio come una partecipazione della sua razionalità. Il nostro atto umano non deve regolarsi solo secondo la norma prossima della nostra stessa razionalità umana, ma anche secondo la norma remota e ultima della razionalità divina.
    ….

  4. arpatoblog Says:

    L’anima antimetafisica del modernismo

    Le origini cartesiane

    I brani di Padre Tomas citati da Matilde non parrebbero a tutta prima aver particolare rapporto col modernismo, almeno il modernismo descritto da S.Pio X nella Pascendi , giacchè in questo documento non si svolge una tematica metafisica, come invece vediamo in questi brani di Padre Tyn.
    Viceversa, ad una lettura attenta dell’enciclica non è difficile accorgersi che il “fenomenismo”, l’ “agnosticismo”, il “panteismo” , il soggettivismo e l’evoluzionismo denunciati dall’enciclica derivano dalla falsificazione della metafisica operata da Cartesio, di cui parla Padre Tyn nei brani citati.
    Benchè infatti Cartesio abbia scritto delle “Meditazioni metafisiche”, in realtà in esse è assente il vero oggetto della metafisica, che è l’ente reale extramentale, composto di soggetto, essenza ed essere. Cartesio infatti non fonda la certezza della conoscenza sulla percezione dell’ente sensibile, ma sul suo famoso cogito, che è la certezza di pensare, anzi, per la verità, di dubitare circa la realtà extramentale, certezza non ricava dall’esperienza delle cose, ma per immediata e originaria intuizione.
    La prima certezza, pertanto, per Cartesio, è il proprio pensare-dubitare. Con questo egli non nega l’esistenza e la conoscibilità della realtà esterna, ma essa non è sorgente del pensare. Al contrario, adesso è dal cogito che Cartesio ricava la conoscenza della realtà esterna.
    In tal modo la “metafisica” di Cartesio sostituisce l’ente come oggetto della metafisica col cogito. Non si ricava più il pensiero dall’essere ma l’essere dal pensiero, e dal pensiero soggettivo. L’essere è sostituito dall’essere-pensato. E’ il principio dell’idealismo, che avrà la sua piena affermazione con l’idealismo tedesco, soprattutto in Kant ed Hegel.
    Da qui il soggettivismo, il fenomenismo, l’agnosticismo, l’evoluzionismo, il panteismo. Soggettivismo, in quanto il cogito di Cartesio sostituisce l’io all’ente. L’io diventa il principio fondamentale, il quale, come osserva Padre Tyn, comincia a dominare su tutte le altre cose. Il “soggetto” prevale sull’“oggetto”. Non siamo molto lontani dal successivo Io assoluto di Fichte, il quale pone il “non-io” ossia la realtà.
    Non più quindi, come osserva Padre Tyn, l’io e le cose accomunati nell’essere e all’interno dell’essere, ma l’io (sempre come cogito) che si erige sopra l’essere e pone l’essere. L’essere si deduce dall’io. Non più il pensiero che coglie l’essere, ma il pensiero come primum dal quale si passa all’essere e deriva l’essere. Essere, come preciserà Hegel, che è l’essere pensato, anzi, come dirà poi il Gentile in pieno clima modernistico, essere che è al contempo atto d’essere e atto del pensare. L’uomo praticamente si sostituisce a Dio creatore. Ecco il panteismo denunciato dall’enciclica.
    Fenomenismo: non più l’interesse per l’ente, per il reale, per la sostanza, ma per l’apparire, per l’apparenza. Insomma, l’accidente eretto a sostanza. Infatti che cosa è l’idea “innata” della quale parla Cartesio, se non un apparire, un fenomeno interiore, che diventa il primo oggetto del sapere? Invece l’ente extramentale, l’ente oggettivo è sottoposto al dubbio. Cartesio dovrà ricorrere artificiosamente alla veracità divina per aver la certezza che all’idea innata corrisponda una realtà esterna. Dunque oggetto del sapere non più l’ente, ma il fenomeno, come essere-che-appare-alla-coscienza. Non è lontana la fenomenologia di Husserl, che sorgerà appunto ai tempi del modernismo, mettendo “tra parentesi” il reale esterno.
    Agnosticismo. Padre Tyn polemizza con gli esistenzialisti, i quali, per la verità, non esistevano ai tempi della Pascendi, ma sono sorti soprattutto in Francia (Sartre) e in Germania (Jaspers) subito dopo la fine della seconda guerra mondiale. Ma le lontane origini dell’esistenzialismo in campo gnoseologico, come osserva giustamente Padre Tyn, vanno fatte risalire al nominalismo di Guglielmo di Ockham.
    Infatti, come osserva Padre Tyn, gli esistenzialisti pretendono evidenziare l’esistente singolo concreto (l’“esistenziale”) disprezzando l’universalità e la realtà dell’essenza (“ontico”). Ma era proprio quello che aveva fatto Ockham. E il nominalismo esistenzialista non è senza rapporti con Cartesio, per quanto egli fosse sostenitore delle idee “chiare e distinte”. Non dobbiamo infatti dimenticare che il principio cartesiano è eminentemente esistenzialista e soggettivista, come ho accennato sopra: è il mio io. Vanamente poi gli idealisti tedeschi, a cominciare da Kant, cercheranno di costruire un “io trascendentale”, il quale, però, incapace di recuperare il realismo e la trascendenza dell’essere, non riuscirà ad emanciparsi da Cartesio ma anzi aggraverà il soggettivismo cartesiano.
    L’agnosticismo del quale parla la Pascendi è quell’agnosticismo che ignora l’essenza dell’ente e delle cose (l’“essenza della cosa in sé”, dirà Kant) e quindi sostiene l’impossibilità di concettualizzarle in modo stabile ed universale. Da qui l’evoluzionismo e il relativismo dogmatico e lo storicismo. Indubbiamente Cartesio si proclama sostenitore della ragione e dell’universalità del metodo scientifico, ama definire le essenze delle cose e crede nella loro oggettività. Non siamo ancora a Kant!
    Ma il soggettivismo del cogito, come abbiamo visto, ha già in sé il germe dell’agnosticismo e del fenomenismo, che appariranno appunto successivamente in Kant. Una volta tagliati i ponti con l’ente extramentale e dopo essersi rifugiati in un’apriorica autocoscienza vista come prima certezza e primum cognitum e per giunta certezza del mio io, come poi fondare obbiettivamente la realtà e l’universalità delle essenze? E quindi la conoscibilità delle essenze?
    Se l’essenza non la trovo nell’ente sensibile esterno, ma nella mia idea apriorica dell’essere (abbiamo già qui il germe dell’ontologismo), come posso esser certo che essa corrisponde ad un’esterna cosa in sé? Verrà poi Fichte a tagliare la testa al toro eliminando puramente e semplicemente con un atto di forza, un atto della volontà, la cosa in sé. Ma ciò non farà che portare il soggettivismo al parossismo, nonostante tutti gli sforzi di Fichte per fondare la “dottrina della scienza”. Quello che ne verrà fuori non sarà un recupero del realismo, ma il fascinoso mitologismo di Schelling e il grandioso gnosticismo hegeliano.
    La soluzione fichtiana peraltro esplicita il volontarismo già latente, come faceva notare il Fabro, nel cogito cartesiano. Infatti anche la soluzione cartesiana del problema della certezza è in fondo volontaristica, è una soluzione forzata: non più l’intelletto che si sottomette all’ente, ma la volontà che vuole porre il principio del cogito senza vero fondamento razionale, checchè voglia farci credere Cartesio. Il cogito s’identifica col volo. La verità – dirà Heidegger – è la libertà.
    Certamente l’io cartesiano non è l’io che si risolve nell’azione come quello fichtiano. Cartesio indubbiamente distingue ancora intelletto e volontà come potenze dell’io e non si sente affatto un io creatore come Fichte. Tuttavia le conseguenze ultime del cogito non possono essere che quelle fichtiane, come ne ebbe consapevolezza lo stesso Fichte per la mediazione di Kant.
    E il modernismo fu anche una filosofia dell’azione, che risolve il conoscere nell’agire e il soggetto stesso nell’agire, come apparirà precisamente, in toni moderati in Blondel e in toni parossistici in Nietzsche, ai tempi del modernismo. Si profila l’ombra tenebrosa di un’apologia dell’arroganza e violenza, che poi si scatenerà orrendamente nella due guerre mondiali.

    La metafisica fondamento della morale

    Padre Tyn rileva la difficoltà da parte di certi moralisti contemporanei influenzati dall’esistenzialismo di fondare metafisicamente la morale. E ne rintraccia giustamente la causa nel fatto che essi, nonostante tutti i loro discorsi sull’esistenza e l’esistenziale, non stanno a vero contatto con la realtà e ciò in modo simile agli idealisti, perché come loro, benchè in modo diverso, non puntano l’attenzione sull’ente esterno indipendente dall’io, ma sul loro io e comunque vogliono che l’io condizioni l’ente col pretesto che l’ente è conosciuto dall’uomo. Non pensano alle cose ma alle cose pensate. Non sono contenti se il loro io non entra dappertutto, persino in Dio. Certo gli esistenzialisti pensano l’esistenza pensata, mentre gli idealisti preferiscono l’essenza pensata. Ma siamo sempre lì: non si esce dal pensiero per raggiungere il reale. Nessun realismo.
    Viceversa, come nota Padre Tyn, il vero aggancio dell’etica alla metafisica, aggancio del quale l’etica ha un bisogno vitale, suppone una concezione realistica della metafisica: metafisica come scienza dell’ente in quanto ente e delle sue proprietà trascendentali, tra le quali c’è il bonum. L’io è un ente non l’ente. E tanto meno è l’essere o l’“esistenza”.
    Se la mente non raggiunge l’ente ma solo l’idea dell’ente, per forza logica il bene non sarà più il bene reale ma l’idea che io mi faccio del bene. Ma corrisponderà al vero? Devo essere io la regola del vero o non dovrebbe piuttosto esserlo il reale? E’ qui dove cade la gnoseologia idealista di origine cartesiana. Ho io il diritto di stabilire in modo assoluto la distinzione tra ciò che è bene e ciò che è male? Ho il diritto di dare la vita e di sopprimerla? Sta in ciò la mia libertà?
    Ecco il drammatico dibattito oggi in fatto di morale, dove lo scontro non è tra cattolici e laici, ma tra chi ragiona e chi non ragiona. Purtroppo non sono sempre i cattolici a ragionare meglio, in quanto capita che alcuni presentano la loro fede come scandalo per la ragione, nella convinzione luterana che questa sia la vera fede.
    Altro fondamento che la metafisica offre alla morale è la categoria dell’essenza o natura. Il bene dell’agente o il bene compiuto dall’agente non può non essere conforme alla natura dell’agente e dei fini a cui l’agente mira nell’agire. Se, come pensano gli esistenzialisti, l’uomo non ha una natura, ma se la crea liberamente (il “progetto” sartriano o heideggeriano) o, come credono gli idealisti, l’uomo può porre il proprio essere per il fatto di essere un soggetto pensante e per il fatto che l’essere è pensiero, come un’etica fondata su questi principi potrà garantire il bene dell’uomo e quello di coloro con i quali il singolo si pone in relazione?
    Altra cosa che la metafisica insegna all’etica – osserva Padre Tyn – è che l’essere umano non è l’essere come tale, eterno (Severino) o temporale (Heidegger) che sia. L’esistenza umana non è l’essere sic et simpliciter, come credono gli esistenzialisti e gli idealisti panteisti, ma è essere partecipato. L’uomo, come diceva Rosmini, non è l’essere, ma ha l’essere. Non esiste da sé ma da altro.
    Dunque è tenuto ad agire non in assoluta autonomia (né lo potrebbe), per quanto dotato di libero arbitrio, ma tenendo conto volontariamente e responsabilmente di quelle leggi di comportamento insite nella sua natura (la legge naturale), che la sua ragion pratica viene a conoscere come partecipazione di quella Ragione assoluta, divina, che ha progettato la natura umana e la rende partecipe dell’essere, essere che questa Ragione divina possiede da sé in modo assoluto.
    La metafisica non presenta solo il trascendentale del bonum, ma anche quello del verum, esso pure fondamentale per la costruzione dell’etica. Ma siamo sempre daccapo. Se anche il verum non è fondato sull’essere, ma sul cogito, non è più il vero, ma sarà l’apparenza soggettiva, con tutti i rischi di inganno che ciò comporta. E ingannarsi circa il bene dell’uomo comporta evidentemente non la salvezza ma la perdizione dell’uomo.
    E’ chiaro cha la verità come rapporto o convenienza fra l’essere (la cosa) e il pensiero (l’intelletto), come insegna l’Aquinate, risiede principalmente nell’intelletto. E’ infatti in rapporto all’intelletto che si definisce l’essenza della verità, perché essa non mette in gioco solo l’ente ma anche il pensiero: senza il pensiero non si dà verità. Qui gli idealisti hanno ragione. Dove essi sbagliano è nel negare il fondamento ontologico della verità, perché non sono realisti, ossia non ammettono l’ente reale extramentale. Ogni ente, certo, è vero; ma la nozione del vero non coincide con la nozione dell’ente. Il falso esiste, eppure non è un ente.
    Quindi un conto è la verità come realtà (verità ontologica o trascendentale) e un conto è la verità della conoscenza (verità gnoseologica), come adaequatio intellectus et rei. La metafisica fornisce sia la nozione della verità (metafisica critica) sia il fondamento reale della verità (metafisica ontologica). L’etica, dal canto suo, ha bisogno, nel suo campo, dell’uno e dell’altro valore: deve essere scienza verace (verità del conoscere) della vera natura umana (verità ontologica).
    Indubbiamente, come osserva Padre Tyn, la coscienza della dignità del pensiero può inebriare la mente umana sino a farle credere di poter pareggiare il sapere assoluto o la scienza assoluta divini, ideatrice e creatrice dell’essere. La misera soluzione escogitata dall’idealismo è quella di ridurre l’essere all’essere pensato. Ma simile ridicola trovata incontrerà sempre la sferzante ironia di Kant a smentirla con l’osservare che tutto sommato sono meglio cento talleri reali che cento talleri pensati.
    D’altra parte l’idealista più cocciuto sa benissimo di non essere il creatore del mondo e non è affatto un sognatore, anzi sa cavarsela molto bene nelle faccende che lo interessano, sa tuttavia consolarsi col negare, almeno in linea di principio (salvando le convenienze sociali), qualunque freno morale al proprio libero arbitrio, e questo può farlo benissimo, pensando nel contempo di godere di una libertà divina.

    Conclusione

    E’ vero che queste considerazioni non le troviamo esplicitamente nella Pascendi, ma non è difficile collegare il modernismo di allora con quello di oggi. La differenza è che esso è diventato ancora più audace ed ha aggravato i suoi errori col subire influssi che ai tempi di S.Pio X non si erano dati o non potevano darsi, come per esempio, tanto per fare alcuni nomi, quelli di Schelling, di Hegel, di Marx, di Darwin, di Freud, di Nietzsche, di Husserl, di Heidegger.
    E’ vero che il santo Pontefice chiamò il modernismo la “somma di tutte le eresie”, per cui uno potrebbe domandarsi: ma che cosa si potrebbe ancora aggiungere al modernismo di quei tempi? Rispondiamo così:
    1. Evidentemente l’espressione non va intesa alla lettera ma come forma retorica per denunciare la gravità del fenomeno, altrimenti l’enciclica avrebbe dovuto avere lo stesso numero di pagine del Denzinger.
    2. Alcuni errori sono sorti successivamente.
    3. Il modernismo è una specie di cancro che si propaga in numerose e sempre nuove ramificazioni, pur seguendo una logica di sviluppo, della quale è possibile cogliere le radici originarie e il modo di procedere.
    4. Il modernismo di oggi, a differenza di quello dei tempi di S.Pio X, che era frutto soprattutto di una cultura eurocentrica, può avvalersi anche degli apporti di culture extraeuropee ma anche di carattere tradizionale, come per esempio gli antichi culti idolatrici, le tradizioni magiche (Julius Evola in dotti studi ha dimostrato il possibile sbocco magico dell’idealismo tedesco), l’esoterismo pagano, la filosofia indiana e il taoismo, come effetto di un confronto interculturale che indubbiamente va fatto, ma con l’obbligo per i cattolici di usare come criteri di valutazione gli insegnamenti della Chiesa con speciale riferimento al pensiero di S.Tommaso d’Aquino così come è prescritto dal Concilio Vaticano II.

    Fr.Giovanni Cavalcoli, OP

  5. Mauro Says:

    Trovo che le origini del modernismo e neo modernismo siano molto lontane;
    L’eresia delle eresie che è oggi principalmente sostenuta in ambito gesuita,si fonda sul rifiuto categorico,di luterana memoria,del ruolo primario della ragione umana.
    Tale rifiuto è stato successivamente reso maggiormente intelliggibile dal fondatore della filosofia moderna : Francisco Suarez.
    Fedele al “parallelismo” del collega gesuita Louis Molina,il suo essenzialismo ha eretto a sistema,paradossalmente razionale,tale rifiuto.
    Questo perfezionamento che ha la sua origine nelle “conquiste” di Scoto e di Avicenna,fonda la frattura modernista sull’elaborazione di una cattiva Critica e di una cattiva Antropologia;
    Queste,conseguentemente,hanno viziato l’intero paradigma Metafisico autenticamente cattolico.
    Sostengo pertanto con forza la necessità urgente di una riscoperta dell’autentica Metafisica cattolica con particolare attenzione alle problematiche critiche ed antropologiche inerenti le questioni della definizione di Verità nonchè della sua formazione nell’uomo.
    L'”Adequatio speculativa rei et intellectus” del Tomismo è oggi in realtà divenuta “adequatio realis mentis et vitae”dell’immanentismo Blondeliano.

    ringrazio per l’attenzione

    Mauro Rivi

  6. arpatoblog Says:

    Caro Mauro, quanto dici riguardo alle origini del modernismo mi trova d’accordo. S.Pio X nella Pascendi le pone nel protestantesimo, ma non mi pare inopportuno anche un riferimento alla metafisica di Avicenna, del Beato Duns Scoto e di Francesco Suarez, benchè naturalmente il pensiero di questi Grandi sia di fatto molto lontano dalle idee dei modernisti e si concili in vari modi con l’ortodossia cattolica.
    Tuttavia sono d’accordo nel ritenere che la loro concezione dell’ente come un qualcosa di univoco e non analogico, nonché la loro incomprensione per la distinzione reale, nell’ente finito, fra l’atto d’essere come attuazione dell’essenza intesa come potenza d’essere, non sono servite a favorire la vera funzione della ragione umana e quindi l’edificazione di una sana metafisica, perfectum opus rationis, così come era stata costruita da S.Tommaso d’Aquino.
    Infatti nella concezione di Scoto e di Suarez, per un eccessivo bisogno di chiarezza e rigore scientifico, si perde di vista l’actus essendi come componente ontologica dell’ente, mentre l’esistere è ridotto al semplice essere in atto dell’essenza possibile. Non più, come dice il Padre Fabro, l’esse ut actus, ma il semplice esse in actu. In tal modo l’ente, come già era avvenuto nella metafisica di Avicenna, era ridotto ad essenza. Quest’ultima balza in primo piano e tende a sostituire l’ente analogo come oggetto della metafisica. L’ente non si dice più “in molti modi”, sia pur rispetto ad uno, come diceva Aristotele, ma si dice in un modo assolutamente uno, mentre la molteplicità rimane fuori.
    Nel contempo la tendenza a ridurre l’esistenza singola a semplice attuazione dell’essenza possibile, già presente in Scoto con la sua teoria dell’“ecceità” prepara la metafisica di Guglielmo di Ockham, il quale sostituisce l’essenza comune (universale) con l’essenza singola, senza peraltro recuperare il primato dell’atto d’essere, giacchè anche per Ockham l’essenza reale non è potenza ma atto, per cui non ha bisogno di un ulteriore atto (l’esse) per esistere nella realtà.
    Ci si dimentica che la potenza, (essenza), benchè reale e principio di realtà, non può esistere senza l’atto (essere). E si confonde il binomio potenza-atto col binomio possibile-attuale. Potenza ed atto coesistono nell’ente, mentre il possibile diventa attuale acquistano l’esistere. La potenza (essenza) è inizio di realtà, ma non esiste senza l’atto (essere), mentre è evidente che ad un’essenza già esistente non c’è da aggiungere nessun altro atto perchè esista (l’obiezione scotista-suareziana contro l’aggiunta dell’essere all’essenza).
    Nascono con Scoto, riguardo alla metafisica, eccessive pretese di formalizzazione scientifica. La ragione è troppo sotto l’impero della logica e diminuisce l’umiltà necessaria ad accettare il mistero dell’essere. Al riguardo il Padre Tyn osserva che Scoto sbaglia nel voler chiedere alla metafisica l’univocità, la chiarezza e la precisione dei concetti matematici, adatti soltanto alle cose materiali-quantitative.
    L’unità della nozione analogica certo non ha la precisione, fissità e la delimitazione propria dell’univocità delle nozioni matematiche. Ma non per questo la nozione analogica è incerta o equivoca, perché in realtà il suo contenuto può essere definito, benchè abbia un’intellegibilità di tipo pluralistico, trascendente e non strettamente unitario. Ma dalla scienza metafisica non si può pretendere di più. Essa comunque nelle sue prime certezze ed evidenze supera tutte le altre scienze. E già Aristotele osservava che è meglio conoscere imperfettamente e confusamente cose grandi, che perfettamente e distintamente cose da poco.
    La nozione metafisica dell’ente ha in se stessa le sue differenze, come per esempio il finito e l’infinito, giacchè anche questi attributi appartengono all’ente, e non stanno al di fuori, come avviene nella nozione generica. Non esiste quindi, come si pensa nella metafisica di origine avicenniana, una nozione di ente indifferente ai suoi inferiori, così da poter esser univocamente attribuita a Dio e alla creatura.
    Senza una metafisica dell’analogia dell’ente, come del resto senza la nozione metafisica di partecipazione, è impossibile capire che cosa significa che l’uomo è stato creato ad immagine e somiglianza di Dio. E’ impossibile comprendere la natura della grazia; è impossibile comprendere l’insegnamento del Concilio Lateranense IV, quando dice che tra l’uomo e Dio maggiore è la diversità che la somiglianza.
    E del resto il principio dell’analogia ha un fondamento biblico, laddove la Scrittura appunto insegna che “dalla grandezza e bellezza delle creature per analogia di conosce l’autore”(Sap 13,5). La ragione può passare dall’ente creato all’ente increato proprio perché l’ente come tale ha implicitamente in sé sia il significato del creato che dell’increato, sì che mentre la ragione avverte l’unità, avverte anche la differenza. Non si tratta di confondere i due concetti, ma di distinguerli senza separarli, così da mantenere il rapporto nonostante la diversità.
    Altrimenti, se si coglie solo l’unità, si rischia il panteismo; se si coglie solo la differenza, la comunione tra Dio e l’uomo diventa impossibile. Certo nel linguaggio noi siamo obbligati ad abbinare l’una all’altra cosa, come se si trattasse di un genere e della differenza. Ma la mente dev’essere cosciente che genere e differenza sono contenute in un concetto imperfettamente uno, uno e plurale al contempo. Il linguaggio non deve prenderci la mano così da dimenticare l’ontologia.
    Invece nella metafisica univocista si tratta di un ente che per la verità assomiglia a quello di Parmenide e rischia di condurre al panteismo. E anche l’aggiunta degli attributi inferiori non allontana il pericolo, ma semmai introduce, accanto all’univocità, un elemento di equivocità, giacchè finito e infinito, estrinseci all’ente, non comunicano più tra loro nella ragione di ente.
    L’esigere troppo dalla dimostrazione metafisica portò Scoto ed Ockham a ritenere incerte le prove dell’esistenza di Dio, dell’immortalità dell’anima e della legge morale naturale, nonché il fondamento razionale della libertà, preparando così, benchè alla lontana, l’irrazionalismo passionale di Lutero, che si professava apertamente discepolo di Ockham.
    La ragione, privata del fattore equilibrante dell’analogia, cominciava ad oscillare paurosamente fra i due estremi dell’univocità (Suarez) e dell’equivocità (Lutero) in una terribile lacerazione all’interno di se stessa. La fede non poteva rimediare a tale situazione, ma essa non poteva non ripercuotersi all’interno della stessa fede, come dimostra la storia del protestantesimo.
    La tendenza formalistica ed essenzialista denota una ragione troppo esigente, che tende a ridurre l’essere nell’essere pensato: e ciò apparirà in piena luce col sorgere dell’idealismo cartesiano, per il quale l’essere comincia a dipendere dal soggetto (il cogito) e a ridursi all’essere pensato, come apparirà chiaramente nel successivo idealismo tedesco.
    L’abbandono dell’analogia corrompe non solo la ragione ma anche, di conseguenza, la nozione di verità, lacerata anch’essa tra l’univocismo idealista e l’equivocismo empirista. Ecco dunque la ragione posta tra due alternative entrambe disumane: o la ragione come concordanza con se stessa (Kant che sfocia in Blondel): una ragione dalle pretese divine e ripiegata su se stessa; o la ragione separata dalla realtà intellegibile e sostanziale e chiusa nei fenomeni sensibili e nelle apparenze (Locke fino ad Hume): una ragione degradata al livello dell’animalità.
    Con l’idealismo tedesco si tenta una conciliazione fra l’univocità (monismo panteista) e l’equivocità (dialettica hegeliana), ma il risultato è disastroso: ostinandosi a rifiutare l’analogia e pretendendo di operare una sintesi senza di essa, invece di unire si confonde e invece di distinguere si separa.
    I modernisti ebbero la disgraziata idea di assumere queste filosofie per ammodernare il cattolicesimo, ma non potevano non corromperlo: non si ammoderna la verità contaminandola con l’errore. E giustamente S.Pio X intervenne. Oggi, col pretesto del rinnovamento conciliare, il modernismo è risorto e peggio di prima, perché, se quello dei tempi di S.Pio X si limitava, tutto sommato, agli errori moderni sorti in territorio europeo e di marca soprattutto idealistico-empirista, il modernismo di oggi è, per così dire, un modernismo “a tutto campo”, giacchè, grazie ai maggiori scambi culturali avvenuti da quei tempi ad oggi, i modernisti contemporanei attingono ad una riserva di errore molto più ampia, in quanto essi spaziano abbondantemente anche in altre culture, come per esempio il marxismo, la fenomenologia, la filosofia analitica, il misticismo ebraico ed islamico, l’esistenzialismo, la filosofia indiana e il buddismo, o anche più addietro nel tempo, come per esempio le antiche filosofie gnostiche, il parmenidismo, la sofistica, l’ermetismo, la teosofia, i misteri pagani, le religioni primitive.
    La cattiva metafisica, la cattiva antropologia e la cattiva critica che sono sorte da queste filosofie non hanno aiutato affatto la purezza della fede cattolica, ma anzi l’hanno corrotta fino a distruggerla del tutto. Grazie a Dio, in questo processo di decadenza, falsamente sbandierato come “filosofia moderna”, la vera sapienza metafisica nel corso dei secoli sino ad oggi non è venuta meno, in modo speciale nella scuola tomistica promossa dall’Ordine domenicano e sostenuta dai Pontefici sino ai nostri giorni, sino al recente Concilio, il quale raccomanda esplicitamente il discepolato tomista.
    Un esponente contemporaneo di questa vera sapienza è Tomas Tyn, il quale peraltro non è il solo. Compito dell’oggi, pertanto, per una filosofia cattolica, è quello di porsi su questo solco della vera sapienza, con un occhio particolare ai giovani, soprattutto quelli che dovranno costituire le guide della Chiesa del futuro, affinchè corrispondano in pienezza a Cristo che li ha chiamati in quella Chiesa, la quale, benchè quaggiù composta di fragili creature, possiede quella forza divina per la quale le potenze dell’inferno non prevarranno.

    Fr.Giovanni Cavalcoli, OP
    Bologna, 5 febbraio 2009

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